Kršćanstvo kao radikalno čovještvo

Jagoda Radojčić

Na koji se način čovjeka može promijeniti u svojoj srži, iz korijena i postati novi čovjek? Poruka Isusa Krista smjera upravo na tu promjenu, na tog novog čovjeka. No Isus, uz sve svoje neustrašivo zastupanje radikalnih promjena, uz svu kritiku vladajućih slojeva i loših društvenih prilika, nije bio socijalno-političko revolucionar. Njegova poruka o kraljevstvu Božjem, koje oslobađa od sveopćeg zla za svekoliko dobro, nije političko-socijalni program. Stoga ukoliko čovjek danas uzima Isusa za mjerilo i kriterij djelovanja, a to smo pozvani činiti, ne smije kršćansku poruku prihvatiti kao izravan politički-socijalni program. Unatoč činjenici da Isus odbija nasilja, mržnju i osvetu, on nije čovjek nomenklatura ni apologet postojećeg stanja. Polazeći od Božjih zahtjeva prema čovjeku, Krist iz temelja dovodi u pitanje cjelokupni religiozno-društveni sistem. Isus u svjetlu iščekivanja Božjeg kraljevstva, ne iznosi program za obnovu ili promjenu socijalnih struktura, on se ni načelno ne osvrće na pitanje ropstva, društvenog položaja žene, ni na problem opće emancipacije čovjeka. On ne razvija nacrt privredne, društvene ili kulturne etike, dok za široku lepezu društvenih pitanja uopće ne iskazuje spomena vrijedan interes. Krist nije uspostavio ni Crkvu kao savršeno društvo ( societas perfecta ). Isusov Govor na gori i svi etički zahtjevi upućeni ljudima koji su ga okruživali obraćaju se prvenstveno pojedincu ili skupinama.

Nakon što je iščekivanje skore apokalipse jenjalo, kršćanstvo je bilo prisiljeno prilagoditi se dugotrajnijim periodima i naknadno razvijati koncept društveno-političkih implikacija kršćanske poruke. Već u prvim stoljećima poslije Krista dolazi do prvih pokušaja identificiranja kršćanske poruke s političkim programom. Prvi takav projekt «kršćanske političke teologije» nalazimo kod konstantinskog dvorskog biskupa Euzebija iz Cezareje, koji je, nadahnut carevim imperijalnim ambicijama, razvio početkom 4. stoljeća poželjnu religiozno-političku teologiju carstva koja je slijedila princip: jedan Bog - jedan Logos - jedan car - jedno carstvo.

Pod pojmom teologija politike tokom povijesti su se najčešće skrivali pokušaji teologiziranje postojećih društveno-političkih odnosa, a to je uzrokovalo isprepletenost društvenog i religioznog, što je još Augustin u «Državi Božjoj» prvi podvrgnuo oštroj kritici. «Kršćanska politička teologija» bila je neposredno posljedica religiozne državne ideologije staroga Rima, te je opstala kao državna teologija. Njeno teološko sankcioniranje prvenstva politike nalazimo ne samo u bizantskom cezaropapizmu te u renesansi kod teoretičara države poput Machiavellija i Hobbesa, već i u političkom romantizmu kao i u francuskom tradicionalizmu 19. stoljeća. Drugim riječima, «kršćanska politička teologija» je opterećena 20-stoljetnom tradicijom integralističkog poimanja države i društva.

Bez obzira na distanciranje suvremenih političkih teologa, nije se moglo spriječiti da politička teologija, umjesto kao kritičko-teološka svijest o društvenim implikacijama i zadaćama kršćanstva, u teoriji i praksi bude prihvaćena kao «politizirajuća teologija». Sam pojam politička teologija poziva da bude ispunjen nekim ideološko-političkim sadržajem, doduše, više ne u korist nekog religiozno utemeljenog društvenog poretka, već u korist «emancipacije», «demokracije», «socijalizma»… Iz kršćanske se poruke neprestano izvode svi mogući politički postulati. Ranije je Bog neposredno i nedvosmisleno djelovao u društvenom poretku, u apsolutističkom knezu ili papi, a danas mu se pokušavaju fiksirati tragovi u neposrednoj društvenoj povijesti slobode ili u socijalističkoj revoluciji.

Suvremenom je čovjeku potrebna društveno-kritička teologija, koja se ne poistovjećuje s društveno-političkom aktualnošću već prema njoj ima kritičko-dijalektički odnos. Nemoguće je s kršćanskom porukom povezivati neki određeni socijalno-politički program. Kad god se to događa, dolazi do pogrešnog shvaćanja socijalne i etičke snage Evanđelja kao i društveno-kritičke uloge i kršćanske teologije i Crkve.


Društvene posljedice

Žele li kršćani i njihova teologija prihvatiti kritičku funkciju, moraju snositi posljedice i odgovornost za poziciju iz koje kritiziraju. Riječju, ukoliko u svojoj kritici iznose ono što i samo društvo govori o sebi, njihova je kršćanska kritika jalova i suvišna. Kršćanske crkve i vjerske zajednice danas, značajnim su dijelom fiksirane upravo u komotnoj poziciji «teoloških» apologeta ove ili one političke opcije. Nije dovoljno zajedno sa svima zazivati pravednost, mir i slobodu te onda sve to zajedno staviti pod neku biblijsku etiketu poput «kraljevstva Božjeg». Kritika društva se može smatrati kršćanskom samo ukoliko je ovlaštena od Isusa Krista.

Milan Mahovec, češki autor knjige «Jesüs für Atheisten», skreće pozornost na činjenicu da kritičari koji su se tokom povijesti usprotivili kršćanstvu, nisu gotovo nikada predbacivali kršćanima što pristaju uz Isusa, već naprotiv, što to ne čine, što su izdali Isusa te što i za njih vrijede sve one karakteristike farizejštine koja je Isus tako žestoko osuđivao. Gotovo uvijek je riječ o kritici kršćanstva, a ne kritici autentičnih Isusovih ideala.

Ne treba nam mnogo mašte da pokušamo zamisliti čovjeka i društvo u kojem bi živa riječ Kristova doista živjela. Ako se premalo toga u svijetu mijenja, nedostatak ne leži u temeljnom kršćanskom programu, ni u samom Isusu Kristu. Najsnažniji argument u prilog kršćanstva su kršćani, oni koji doista kršćanski žive. I obrnuto. U isto vrijeme, od kršćanskog programa, koji je sâm Isus Krist, ne možemo učiniti univerzalni zakon za sve, uvijek i svugdje. Isus nije nastupio kao novi zakonodavac, nije pooštrio ni derogirao već postojeći zakon, nije nam ostavio detaljni sistem pravnih normi koje bi regulirale sva područja života do kraja vremena, ni sveobuhvatne moralne principe, ni novi etički sistem… Slijediti Krista ne znači ispunjavati određeni broj propisa. Ni Govor na gori ne predstavlja zbirku zapovijedi i zabrana koje samo treba doslovno opsluživati, nije ni precizan kodeks ponašanja, ni temeljni zakon novog društva u kojem su sva zla otklonjena. Govor na gori poziva na ono što ne može postati predmetom nikakve pravne regulative, a ipak vodi neizravnoj promjeni i očovječenju ne samo pojedinca već i društveno-pravnog poretka. S druge strane, bez kakvog-takvog sistema normi shvaćenih kao minimalni konsenzus o ekonomskom, političkom, socijalnom i individualnom ponašanju, nijedno društvo ne bi moglo preživjeti.

Isusove upute nisu neki novi sistem normi, već pozivi, apeli, izazovi. Čak i često spominjana «zapovijed ljubavi» nije podesna da postane novi zakon - ne može se voljeti zato što se mora. A opet, upravo je ta, formalno-pravno neobvezujuća ljubav, temeljni Isusov kriterij svih principa, normi, ponašanja. Uvijek je zapovijed tu radi ljubavi, a ne ljubav radi zapovijedi, ona zapovijedima daje jedinstven smisao, ali ih i ograničava, a u određenim okolnostima čak i dokida, zbog čovjeka. To međutim ne znači moral bez normi, ni subjektivnu samovolju, već upravo zahtijeva najvišu odgovornost savjesti koja mora koristiti sve moguće informacije i komunikacije ( conscientia bene formata ). U svakom pojedinačnom slučaju, od kršćanina se ne traži doslovna primjena zakona već djelovanje primjereno situaciji, pri čemu ljubav, kao posljednji kriterij - pokazuje smjer.


Angažman za oslobođenje

Poseban izazov za aktivno kršćansko djelovanje u suvremenom svijetu predstavlja Latinska Amerika gdje čitavi narodi trpe silnu bijedu i izrabljivanje bez elementarnih ljudskih prava. Suočeni s takvim neljudskim uvjetima života i permanentnim nasiljem, koje južnoamerički kršćani nazivaju situacijom kolektivnog grijeha i sablazni, kršćani i Crkva ne smiju šutjeti. Ne bi li kršćani svojim učenjem o Isusu Kristu i starozavjetnim prorocima trebali biti prvi koji će dignuti glas proročkog prosvjeda i aktivno se usprotiviti političkom, privrednom i kulturnom ugnjetavanju? U specifičnim latinoameričkim okolnostima, teologija ima osobitu funkciju - ona se manje negoli drugdje smije baviti prošlošću, ponavljanjem starih dogmi i nauka ili pak povijesno-kritičkom egzegezom Svetog Pisma . Ona ne smije biti apstraktna, već etički orijentirana i posve usredotočena na praksu oslobođenja.

Kao odgovor na ova pitanja, stvoren je u latinoameričkom katolicizmu teološki pokret kojem je u središtu zanimanja oslobođenje od ekonomskog, socijalnog i političkog ugnjetavanja. Začetnik pokreta bio je peruanski teolog G. Gutiérrez svojom knjigom «Teologija oslobođenja – perspektive». Teologija oslobođenja se bavi odnosom spasenja i teologije. Spasenje nije samo nešto nadzemaljsko, već i ono se događa ovdje i sada, a odnosi se na oslobođenje od tlačenja i nepravde. Bog je osloboditelj u konkretnim povijesnim prilikama, uvijek na strani siromašnih i potlačenih. Pritom se teolozi služe biblijskim primjerima (Bog oslobađa Izrael iz egipatskog sužanjstva) i Isusovom tvrdnjom kako je poslan «blagovjesnikom biti siromasima» te na «slobodu pustiti potlačene» (Lk 4,18). Teologija oslobođenja u praksi prolazi kroz nekoliko etapa:

• sudjelovanje u konkretnoj borbi na strani siromašnih i potlačenih (praksa),
• promišljanje te borbe (kritička refleksija) te
• povratak borbi na način koji je rezultanta novih promišljanja.
• Teologija oslobođenja osobito dolazi do izražaja u novim teološkim pokretima koji su nastali izvan Latinske Amerike, kao rezultat borbe za elementarna prava niza obespravljenih skupina (Afrikanci, Afroamerikanci, američki i evropski Azijati, feministkinje i dr.).

Većina vodećih zastupnika teologije oslobođenja osjeća latentnu opasnost da kršćanska poruka, koja se ne smije poistovjetiti ni s kakvim postojećim ili budućim društvenim poretkom, bude inkorporirana u politički program ili političku akciju. Diskusije latinoameričkih kršćana se intenzivno zaoštravaju oko pitanja društveno-političkog oslobođenja: ne podrazumijeva li nužno angažman za oslobođenje i političko optiranje za socijalizam, a protiv kapitalizma? Upravo zbog prilika koje su nastale kao posljedica kapitalističkog, eksploatatorskog privrednog sistema, među aktivnim kršćanima je široko rasprostranjena simpatija za socijalizma često jedini politički izlaz.

Crkva se ne smije obavezati na neki određeni politički program, već načelno mora biti otvorena za različite opcije. Nikada se kršćani ne smiju u potpunosti poistovjetiti s bilo kojom strankom, institucijom, pa ni s Crkvom. Samo totalitarni sistemi zahtijevaju totalnu identifikaciju. Kršćani se ni u kom slučaju ne smiju nekritički priključiti svakom zovu vremena. Moguće je opravdati samo partikularno poistovjećivanje, ukoliko stranka, institucija ili Crkva odgovara kršćanskom kriteriju, ili mu se barem izrijekom ne protivi. Favorizira li crkvena hijerarhija u nekoj zemlji određenu stranku, ona kršćanima i svećenstvu neće moći zabraniti da obznane i organiziraju podršku i protivnoj stranci. Distanca je ujedno i jedini način da se izbjegne polariziranje Crkve na, primjerice, socijalističke i antisocijalističke članove. Djelovanje stranaka u kršćanskoj zajednici treba izbjegavati, budući da Crkva svjesno nadilazi sve stranke. Samo se na taj način Evanđelje neće teološki opterećivati i tumačenjima kao lijevi, ili desni, ili pak centristički stranačko-politički program.

Pozitivnim značenjima nabijene riječi teologije oslobođenja poput ljubavi, smisla, dostojanstva čovjeka, bratstva ljudi, dugo odzvanjaju u uhu. No te su riječi beznačajne ako nisu izdržale tamnu stranu ljudske prirode: mržnju, besmisao, odsustvo dostojanstva, neljudskost, neprijateljstvo... Upravo na tome se i temelje pitanja o čovještvu i kršćanstvu u svoj njihovoj radikalnosti.

Ako nam je polazna osnova Evanđelje , često nećemo moći učiniti više od navođenja odlučujućih mjera za djelovanje i pri tome se uzdržavati od gotovih rješenja. Sve kršćanske proklamacije i akcije trebale bi biti primjerene, nepretenciozne i realistične. Crkva, ali i kršćani pojedinci trebali bi djelovati tamo gdje ne pomaže nitko drugi i gdje je upravo zato neophodno kršćansko zalaganje - u zdravstvu, obrazovanju, na socijalnom području. Crkva je tokom stoljeća stekla neizmjerne zasluge svojim služenjem čovjeku. Vremenom su te zadaće preuzele državne i društvene institucije. Znači li to da Crkvi ili kršćanima nedostaje novih, važnih zadataka u pomaganju bližnjemu?


Franjo Jurak (1927-2000.)

Prije nekoliko dana, 4. januara, pred zajedničkim grobom na zagrebačkom Mirogoju u kojem je sahranjen svećenik Franjo Jukak, okupljalo se cijelog dana unatoč ledenoj kiši neobično društvo: veći broj katoličkih i pravoslavnih vjernika, došle su dvije romske obitelji, par muslimana predvođenih starim hadžijom, dvije časne sestre, grupa umirovljenika, jedan mladi američki bračni par, grupa šibenskih glazbenika, umirovljeni svećenik, nekoliko bivših članova SKJ, jedan nogometni klub, 10-ak srpskih seljaka iz okoline Gline, par ljudi iz trešnjevačke pučke kuhine, poveća grupa Makedonaca, garstarbajterski par na povratku u Njemačku.... Okupljanju nije prethodio nikakav dogovor. Cijelog su dabna ljudi dolazili. Totalno neorganizirano. Spontano. Tiho bi se pomolili ili šutke poklonili, prošaptali nekoliko ljubaznih riječi pozdrava. Mnogi od njih se uopće nisu međusobno poznavali. Sve nas je tamo okupila ljubav prema Franji Juraku. On nam je svima tog dana bio svojevrsni passwordpo kojem smo se prepoznavali. Da je živ danas bi navršio 82 godine. I strašno nam, strašno, svima nedostaje.

Svatko tko je poznavao zagrebačkog svećenika Franju Juraka zna da je on bio svojevrsna ikona radikalnog čovještva. Iza ovog vjernog Kristova sljedbenika i radikalnog kršćanina nisu ostale ni visokoparne teološke rasprave, ni velika kurija, ni financijski zbrinuti rođaci, ni crkveni činovi, ni limuzine, ni veliki devizni računi negdje na sigurnom, ni čast ni slava. Ostavio je za sobom nakon smrti, 4. kolovoza 2000., imovinu koja se sastojala od 56 kuna, jednog crnog odijela starog 30-ak godina sa zakrpanim hlačama, habit koji mu je poklonio jedan «dobrostojeći» svećenik, cipele iz Caritasa i 7, 8 knjiga. Ostavio je doduše za sobom i nekoliko tisuća ljudi kojima je spasio život, sagrađenu pravoslavnu crkvu u Glini, centar za pomoć trudnicama, ustanovu za brigu o nezbrinutim majkama, centar za inkluziju retardiranih… Ostavio je i mnogobrojne prijatelje, znance, poštovaoce: katolike, robijaše, humanitarce, pravoslavce, Rome, sindikalce, muslimane, izbjeglice, Makedonce, komuniste, Bosance, protestante, radnike, Holanđane, bolesnike, Albance, liberale, Židove, povratnike, Srbe, zaštitnike ljudskih prava.… Ali i crkvenu hijerarhiju koja ga nije voljela, i koja je vijest o njegovoj smrti primila s primjetnim olakšanjem. Poznati katolički vjerski kolumnist s porugom je pisao tim povodom u zagrebačkim dnevnim novinama kako je «umrla trešnjevačka Božja luda».

Mnogo puta podnesenu netrpeljivost i nesklonost vlastite hijerarhije jednom mi je, kad sam ga o tome pitala, pokušao objasniti znanstveno, «frojdistički»:
- Znaš Jagoda, riječ je o onom što Frojd naziva «narcizam malih razlika». Svako ponašanje koje se razlikuje od našeg čovjek je sklon doživljavati kao kritiku samog sebe, a izvor te kritike onda mrzi u ime «obrane vlastitog integriteta». Činjenicom da se moja hijerarhija i ja razlikujemo, da se ponašamo različito, njima smeta. Zašto moju župu biskupi izbjegavaju obići četiri godine, iako su obavezni to učiniti najmanje jednom godišnje? Pa zbog sirotinje koja stalno stoji u redu u dvorištu pred našim Caritasom, zbog ovih 350 ljudi koje smo ovdje primili na stan i hranu u dvorani ispod crkve, zbog toga što nisam htio platiti dadžbine Kaptolu već sam sve novce podijelio sirotinji, jer, biskupima je neugodno proći svojim Mercedesima pored naše pučke kuhinje i bogeca koji čekaju u redu cijele dane. Nema u njihovoj netrpeljivosti prema meni ničeg osobnog. Ne vole me jednostavno jer sam tu i svjedočim različitost.

Ni tadašnja ga vlast nije mogla živog smisliti. Zvali su ga «crvenim» svećenikom, liberalom, lijepili su mu svakakve etikete. Pitala sam ga jednom zašto ne kupi auto za župu? Trešnjevačka župa je bila u to vrijeme jedina u Jugoistočnoj Evropi koja nije imala svoj automobil. «Kako ja mogu kupiti auto, a ljudi prekopavaju po kontejnerima tražeći hranu i nemaju novca za režije?» Posljednje odijelo koje je dobio za svoj 70. rođendan dao je jednoj obitelji za sahranu. Kad sam ga pitala o njegovoj aktivnoj suradnji u gradnji pravoslavne crkve u Glini novcima koji su bili namijenjeni izgradnji nove katoličke crkve uz smiješak mi je rekao: «Nema se tu što filozofirati; jednostavno - mi smo imali crkvu, a naša pravoslavna braća nisu». Tokom cijelog rata njegova je crkva nalikovala Noinoj arci: jedni pored drugih živjeli su u velikoj dvorani ispod crkve stotine muslimanskih, srpskih i hrvatskih obitelji. Za divno čudo, ljudi kojima su pripadnici drugih naroda počinili zlodjela, živjeli su pod Jurakovim krovom u miru i ljubavi.

Franje Juraka se sjećam kao čovjeka koji stalno negdje trči, objašnjava, tješi, nutka hranom, koji je jednu serioznu međunarodnu konferenciju prekinuo jednostavno izašavši za govornicu moliti uglednike da pomognu jednoj mladoj romskoj obitelji koja nema gdje. Bio je protiv gradnje velebnih crkava. Cjelokupni prihod njegove župe završavao je brojnim zakučastim putovima tamo gdje bi i Bog htio da završi - kod sirotinje. Nakon 25 godina predanog nesebičnog rada morao je naprasno napustiti župu. «Nije ostvarivao prihode», govorkalo se među mladim svećenicima. Sve što je godinama stvarao, preko noći je zgaženo. Nije bilo profitabilno. Zamijenio ga je neki «realniji» svećenik. Ostalo je u sjećanju svih nas radikalno čovještvo ovog vjernog Kristovog sljedbenika. Klica koja će, čvrsto vjerujem, rađati bogatim plovovima.